以儒為主，多元整合
——對秋風《一個文教、多種宗教》一文的商議
作者：韓星
來源：中國孔教網
時間：2014年5月19日
摘要：儒家之道是文武之道，文武兼備之教。在儒家影響下，中國文明構成了剛柔相濟，文武兼備基礎精力。儒家的“教”包括教導、教化、宗教三重含義。儒家或孔教的宗教性或宗教成分通過內在超出和內在超出體現出來。以三祭之禮為代表的“神道設教”是一種典範的孔教形態。以人文感性為主，宗教為輔是儒家的本質特征。明天，儒家的更換新的資料發展應以儒為主，兼容諸教，整合多元思惟文明，構建現時代中華平易近族的文明體系，重構新的國平易近崇奉體系，重建中華平易近族的共有精力家園。
關鍵詞：文武之道；教導；教化；宗教；三祭之禮；神道設教；多元整合
讀秋風師長教師發表在《天府新論》2014年第1期的《一個文教、多種宗教》，深感多有偏頗之處，特撰文商議。他起首把儒家定義為“文教”，接著由文教之說提出儒家非宗教之論，最后討論了儒家文教與宗教的關系, 認為在中國歷史上構成了“一個文教、多種宗教”的文明政治格式。這些觀點都有值得商議之處，以使我們在盡量準確地掌握與詮釋儒家思惟，促進儒學的復興。
一、儒家是“文教”嗎？
不克不及簡單化地把儒家定義為“文教”。儒家之道是文武之道，當然是既文且武，文武兼備之教。何為文武之道？文武之道，本意是指周文王、周武王之道。
周文王，本名姬昌，是周太王之孫、季歷之子。商紂時為西伯，即西部諸侯(方國)之長。亦稱西伯昌。他能繼承后稷、公劉開創的事業，仿效祖父古公直父和父親季歷制訂的法式，實行暴政，敬老愛幼，勤于政事，禮賢下士，廣羅人才，政化年夜行，在位五十年，已為翦商年夜業作好充足準備，但未及出師便先期逝世往。《國語·周語下》說“文王質文，故天胙之以全國”，文王質性有文德，故能得全國，盼望后代也能這樣。《史記·周本紀》說：“西伯曰文王，遵后稷、公劉之業，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。伯夷、叔齊[1]在教學孤竹，聞西伯善養老，盍往歸之。太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲年夜夫之徒皆往歸之。”《詩經·文王之什·文王》就是專門歌頌周文王姬昌品德功績的詩篇。《年夜戴禮記·少閑》說：“（文王）作物配天，制無用，行三明，親親尚賢，平易近明教，通于四海，海之外肅慎、北發、渠搜、氐、羌來服。”文王以德性、文略而使全國歸心。柳詒徵師長教師曾經指出周代政治尚文，他說：“三教改易。蓋文王、周公尚文德，故周之治以文為主。”[1]姬昌逝世后，姜尚為其加謚號曰“文王”，是為謚號之始，并逐漸構成謚法。《史記·諡法》：“經緯六合曰文，品德博聞曰文，勤學好問曰文，慈惠愛平易近曰文，愍平易近惠禮曰文，錫平易近爵位曰文。”
周武王，本名姬發，西伯昌與太姒的明日次子，在位13年，西周王朝開國君主。因其兄伯邑考被商紂王所殺，故得以繼位。武王即位后，繼承父親遺志，重用太公看、周公旦、召公奭等人管理國家，周國日益強盛。授命九年在盟津（孟津）年夜會諸侯，前來會盟的諸侯有八百多。授命十一年，商紂王不顧慮財政，持續發動征討東南夷的戰爭，已把商朝弄得國困平易近乏。武王見時機己到，便聯合庸、蜀、羌、髳盧、彭、濮等部族，親率戰車三百，虎賁三千、甲士四萬余人，進攻朝歌，在牧野發動戰斗，據說殺人無數，“血流成河”。于公元前11世紀消滅商朝，奪取全國政權，樹立了西周王朝。武王表現出出色的軍事、政治才幹，成為1對1教學了中國歷史上的一代明君。逝世后謚號“武”，史稱周武王。據《汲冢周書》：“剛強直禮曰武；威強睿德曰武；克定禍亂曰武；刑平易近戰勝曰武；夸志多窮曰武。”又《漢書·禮樂志》：“武王作‘武’，‘武’言以功定全國也。”所以，普通而言，稱文帝、文王者，言其慈惠愛平易近，輕徭薄賦，不尚撻伐也；稱武帝、武王者，言其崇尚武力，長于攻伐，創下赫赫戰功也。
文王、武王治國平全國之道被后儒引申為能文能武，既文且武，一文一武之道，如《尚書·年夜禹謨》：“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文。”贊譽皇帝之德，既有武功，又有文德，指其文經六合，武定禍亂。后多指人既有武功又有文德。西周太師尹吉甫是周王朝有名的軍事家、詩人、哲學家，文韜武略,治國安邦,《詩經•小雅•六月》贊曰：“文武吉甫，萬邦為憲”。對此，朱熹解釋說“憲，法也。非文無以附眾，非武無以威敵，能文能武，則萬邦以之為法矣。”[2]是說吉甫能文能武，為周王朝的中興內安外攘，厥功甚偉，全國萬邦，以其為法。文講座場地武之道體現在禮樂當中，如《禮記·樂記》:“始奏以舞蹈場地文，復亂以武。”始，蓋謂每奏詩樂的前奏曲。亂，獨奏也。鄭玄注：“文，謂鼓也；武，謂金也。”
孔子對文武之道的體認、闡發與傳承奠基了儒家之道的一個主要方面，對后來的中國文明基礎精力的構成影響甚巨。《禮記·中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”是說遵守堯舜之道，效法周文王、周武王之制。又說：“文武之政,布在方策。”指的就是記錄在竹簡木櫝等“方策”載體上的歷史文獻。什么是“文武之政”？孔交流子所說的“文武之政”,指西周初期周文王、武王,包含周公旦輔政時所奉行的治國平全國之道，簡單地說就是教學場地以禮樂文明為主體的周政,其實質就是堯舜禹以來的霸道政治。孔子推重周文王、周武王的“文武之政”其實是對兩種分歧思惟傾向與政治實踐的中道整合。《論語·子張》：衛公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其年夜者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”皇疏：“文武之道，謂先王之道也。”先王之道就是堯舜禹這些現代圣王治國平全國之道，簡稱為霸道政治。劉氏正義：“《中庸》云：‘仲尼祖述堯舜，憲章文、武。’憲者，法也。章者，明也。年夜道之傳，由堯舜遞至我周，制禮作樂，于是年夜備。故言文王既歿，其文在茲。及此，子貢言道，亦稱文武也。”
孔子中道整合的思緒是文武兼備，但以文為先、為重，而武為后、為輔。《論語·八佾》：子謂《韶》，“盡美矣教學，又盡善也。”謂《武》，“盡美矣，未盡善也。”簡單地說孔子通過對《韶》《武》之樂的評論提出了一個評論文藝作品的主要標準：盡善盡美。更深層的含義是孔子以仁為評價一切事物的最基礎標準，也是最高標準。《武》“未盡善”重要是殺伐違背了仁道。《論語注疏》：“此章論《韶》、《武》之樂。《韶》，舜樂名。韶，紹也。德能紹堯，故樂名《韶》。言《韶》樂其聲及舞極盡其美。揖讓受禪，其圣德又盡善也。《武》，周武王樂，以武得民氣，故名樂曰《武》。言《武》樂音曲及舞容則盡極美矣，然以撻伐取全國，不若揖讓而得，故其德未盡善也。”朱熹《舞蹈教室論語集注》：“美者，聲容之盛；善者，美之實也。舜韶堯致治，武王伐紂救平易近，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有全國；武王之德反之也，又以征誅而得全國，故其實有分歧者。程子曰：成湯放桀，惟有慚德。武王亦然，故未盡善。堯舜湯武，其揆一也。撻伐非其所欲，所遇之時然爾。”這些詮釋是基礎上合適孔子思惟精力的。在孔子心目中，上古堯舜禹之時禪讓得全國，是最幻想的，但到了文王偏文有志未逮，武王偏武征誅得全國，當然孔子是傾向于文的，所以這里蘊藉地批評武王盡美未盡善。孔子傾向于文但并不廢武，而是強調文武兼備。《禮記·雜記下》載孔子說：“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也。”《左傳·定公》十年齊魯夾谷之會，齊國年夜夫犁彌對齊景公說齊國年夜夫犁彌對齊景公說“孔丘知禮而無勇”，相當于我們現在說的“孔子有文無武”，試圖恃強凌弱以平武力夾持魯君，但孔子年夜義凜然，與妄自負年夜的齊國軍臣針鋒相對，以子屈強國、正典儀的凜然年夜義使齊國君臣的陰共享會議室謀沒有未遂。《孔子家語·相魯》記載孔子在夾谷之會前說：“有文事者必有武備，有武事者必有文備。”孔子公然在文武兼備的情況下以弱勝強。明人茅元儀《武備志·自序》就說:“人文事者必有武備,此三代之所以為有道之長也。自武備弛,而文事遂不成保。”
由文武之道而有文武之教。孔子以六藝（禮、樂、射、御、書、數）教導學生，是周朝的貴族教導體系，周王官學請求貴族後輩必須從小把握的六種基礎才幹，此中禮、樂文武兼備，射、御屬武，書、數屬文。孔子以“六藝”教導就包括了文與武，既崇文又尚武私密空間！這都是孔子的文武之道及其教導實踐。六經（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》）是孔子收拾現代文獻教導學生的教材，是形諸文字的。但須知“六經”的焦點價值是霸道思惟，《莊子·天運篇》載孔子對老子說：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》六經，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫!人之難說也，道之難明也？”六經是先王之陳跡，是先王嘉言懿行之檔案記錄，是夏、商、周三代文明的精華。正如章學誠所認為的那樣，六經底本只是有關政教的歷史和事跡，是先王的政典軌制，是是治國能夠全國的年夜綱年夜法。可是，這些記錄是珍貴的文獻資料，使人只知其然，而不知其所以然。孔子之治六經，“述而不作”，即對古典文獻只是收拾而不是創作，實際上是在收拾過程中表達本身的思惟觀點，“有述有作”，“述中有作”，就是使人們清楚其所以然，于是就通過新“詮釋”發明先王之年夜義，表述一己之思惟。是以，清人皮錫瑞說：“讀孔子所作之經，當知孔子作‘六經’之旨。孔子有帝王之德而無帝王之位，暮年了解之不可，退而刪定‘六經’，以教萬世。其微言年夜義實可為萬世之準則。后之為人君者，必遵共享會議室孔子之教，乃足以治一國；所謂‘循之則治，違之則亂’。后之講座場地為士年夜夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所謂‘正人修之吉，君子悖之兇’。此萬世之公言，非一人之私論也。孔子之教安在?即在所作‘六經’之內。故孔子為萬世師表，‘六經’即萬世教科書。”[3]孔子不僅僅是教導學生的通俗老師，孔子作六經不僅僅作為學生的課本，而是成為上至帝王將相，下至布衣蒼生，兩千五百多年來全平易近的導師，其編撰的“六經”也成為萬世教科書。
孔子推重霸道，以霸道為幻想，但并不絕對排擠蠻橫，在治國上重視寬猛相濟1對1教學。《史記•十二諸侯年表》說：“是以孔子明霸道，干七十余君，莫能用，故因觀周室，論史記舊聞，興于魯而次年齡，上記隱、下至哀之獲麟，約其辭文，往其煩重，以制義法，霸道備，人事浹。”《漢書·地輿志下》：“孔子閔霸道將廢，乃修六經，以述唐虞三代之道……”年齡時期，盡管霸道陵夷，諸侯爭霸，而管仲、子產還能禮法適用，“尊王攘夷”就是當時標示王霸共存的一個口號，起過必定的實際感化，即對華夏配合體起過凝集的感化，也對霸道的急劇陵夷供給過延緩的感化。桓、管以“尊王”行仁，以“攘夷”行共享空間霸，對此孔子是確定的：
子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡全國，平易近到于今受其賜；微管仲，其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也(《論語·憲問》)
這頗能說明孔子對以霸道為幻想，同時無限認可蠻橫的思惟傾向舞蹈教室。別的，孔子對稱霸西戎的秦穆公，孔子也給予了很高的評價，《史記·孔子世家》載孔子評論秦云：“秦國雖小，其志年夜；處雖辟，行中正。身舉五羖，爵之年夜夫，起累紲之中，與語三日，授之以政。以此取之，雖王可也，其霸小矣。”孔子把寬、猛作為兩種統治手腕，認為要根據客觀情況的變化瓜代應用。《左傳·昭公》20年載：鄭國執政子產逝世后，“子年講座場地夜叔為政，不忍猛而寬。鄭國多盜，取人于萑苻之澤。”于是子年夜叔收兵鎮壓，“萑苻之盜，盡殺之，盜少止。”對此，孔子評論說：“善哉!政寬則平易近慢，慢則糾之以猛。猛則平易近殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”。可見，孔子意識到：雖然“寬則得眾”，可是，政寬也有它的缺點，這就是“政寬則慢”。“慢”者，輕慢也，故必須“糾之以猛”。這樣寬以濟猛，猛以濟寬，寬猛相濟，德刑并用，才幹有和諧的政治。
在儒家為主流的影響下，中國文明強調先文德而后武力，文武并用，文和于內，武加于外，構成了剛柔相濟，文武兼備基礎精力。西漢劉向的《說苑·指武》：“圣人之治全國也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也。文明不改，然后加誅。夫下愚不移，純德之所不克不及化，而后武力加焉”。這說明圣人治全國是文武并用，恩威兼小樹屋施。“文明”是以文德教化之意，與“武力”相對舉。晉人束皙《補亡詩》有“文明內輯，武功外悠”，注云“輯，和也。言以文明輯和于內，用武德加于外遠也。”中國文明在宋明以前是文武兼備，均衡的，宋代開始重文輕武，文明發達，武力漸衰，國運日騫，文有余而武缺乏，以致清末積弱不振，為外強欺負，百年貧弱，百年恥辱。所以，清人馮桂芬在其所著《校邠廬抗議》一書中敘“三代圣人之法”共計十二項，此中一項即講文武之法：“取士何故始澤宮，射御何故登六藝，觀于本日，文臣不知兵，軍人不曉事，而始知圣人文武不分之法之善也。”[4]百多年來中國文明處于轉折、調整，也就是常說的轉型時期，國人的尚武精力有所重振，但至今還沒有回歸到崇文尚武，文武兼備之道。
二、儒家能否“宗教”？
秋風在考核了儒家是“文教”以后明確地說“儒家不是宗教”。前人雖稱儒家為孔教，但此教不是宗教，只是教化。儒家、孔教就是文教。
“孔教”的概念在中國現代史書上就有，并且一向都在應用。最早見于《史記·游俠列傳》：“魯人皆以孔教”，后又見于《晉書·宣帝紀》：“博學恰聞，伏膺孔教”，《梁書·儒林傳序》：“魏、晉浮蕩，孔教淪歇，風節罔樹，抑此之由。”唐王維《和仆射晉公扈從溫湯》：“王禮尊孔教，天兵小戰功。”唐朝《封氏見聞記》也把孔教單列出來：“孔教近而易見，故宗之者眾焉。道意遠而難識，故達之者寡焉。道者，萬殊之源也。儒者，年夜淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以來，孔教也。”可見，“孔教”一詞在漢代就產生了，但在相當長的時間里，人們并沒有深究這個“教”字應該解釋成“教化”，還是應該解釋成“宗教”，也沒有對“孔教”進行是宗教還是哲學、倫理的分疏。這一方面是因為中國人宗教意識恬澹，不覺有深究的需要；另一方面也于沒有接觸到良多東方宗教理論有關。近代以來，東方宗教傳進中國，為了抵抗東方宗教，康有為在其《孔子改制考》中認為孔子創立孔教，提出一套他本身創造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法，編撰六經作為“托古改制”的根據。后來，孔教經過與諸子百家之間的爭論，逐漸獲得了優勢。因為孔教教義最完美，軌制最完備，徒眾最多，所以在漢武帝時獲得一統的位置，孔子也就成為“萬世教主”。當代學者任繼愈又從頭應用了孔教這個概念，他撰寫了《論孔教的構成》，《儒家與孔教》，《孔教的再評價》等一系列論文，認為隨著歷史的發展，孔子所創立的儒家學派其歷史位置愈來愈高，社會影響也愈來愈年夜，漢代“罷黜百家，獨尊儒術”以后到清末儒家學派有一個“宗教”化的過程，儒家學派創始人孔子逐漸被神化。不過由于其左傾的意識形態趨向，他對孔教的總體評價是負面的，但他對孔教這個概念的探討，對孔教歷史的梳理在學理上是有興趣義的。任氏門生李申在其師基礎觀點的基礎寫出皇皇巨著《中國孔教史》高低卷及其《中國孔教論》，以孔教為定論，更是進行了詳盡的歷史梳理。進進21世紀，孔教是教非教的年夜爭論再次使孔教成為當下的風行詞匯，似乎學界和平易近間都認可這個概念。可是，關于孔教是不是宗教？是什么樣的宗教？怎么正確懂得孔教的“教”？孔教已經成個人空間為歷史遺產還是有需要復興？能否能夠復興？等等，今朝在社會上和學術界依然有爭議，在這些爭論過程中人們最常犯的弊病就是以二元對抗思維形式簡單地以“是”與“否”來答覆。其實，歷史上儒家的“教”不僅僅是狹義的教導之教，更有教化、宗教的含義。
孔子處于文明變革的時代，“學在官府”向“學在平易近間”的轉化是這個時代文明發展的最顯著的特征，伴隨周皇帝位置的降落，中心官學中的一些人紛紛離開周王室，或奔赴各諸侯國求售，或潛進平易近間潛心于學術。官學的頹廢，私學興起，個人聚徒講學已成相當風氣。孔子以“生死繼絕”的歷史任務感，搶救并收拾了瀕臨流失危險的上古文明典籍，同時，以此為教本，創辦共享空間私學，實行“有教無類”的辦學方針，傳授門生，其規模之年夜，影響之深，在古今中外的歷史上是罕見的。
孔子不僅僅重視學校教導，也注視社會教化，即對老蒼生的品德教化。孔子認為士人在承擔了道的條件下還應該以全國蒼生為念，推己及人，教化全國，使全國歸仁。《論語·憲教學問》:“子路問正人。子曰:修己以敬。曰:如此罷了乎?曰:修己以安人。曰:如此罷了乎?曰:修己以安蒼生。”這段話體現的恰是孔子通過教導培養士人使其擔當起教化平易近眾的責任并進而改革社會的思緒。那么若何安人、安蒼生呢?孔子認為應在“富之”的基礎上“教之”使安,《論語·子路》載:“子適衛,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”這里的“教”就是社會性的。孔子以六藝教人劃時代的意義就是宮廷之師儒成了社會平易近間之師儒,使儒家的教化扎根于社會平易近間并在此一陣地上扶植人之感性從而影響社會政治。
宗教的傳統重要是指禮樂文明中祭奠傳統。現代社會極重祭奠，即《左傳·成公十三年》所謂“國之年夜事，在祀與戎”。祭奠不僅僅是神祖崇敬儀式，並且是一種儀式化的政治學習和文明傳播適應過程。孔子并不反對祭奠，相反卻倡言祭奠。孔子對傳統宗教意義上的對鬼神情取存而不論、敬而遠之的態度，這是一種感性的鬼神觀。《論語·述而》載孔子“不語怪、力、亂、神”，《論語·雍也》說孔子“敬鬼神而遠之”，表白他對鬼神科學不輕易表態，或采取存而不論的態度。據《論語·先進》載：當孔子的學生季路問孔子若何奉侍鬼神的問題時，孔子奇妙地答覆：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知逝世？”表白他并沒有否認“事鬼”，只是把“事人”看得比“事鬼”更為主要；也沒有回避“逝世”，只是把“生”看得比“逝世”主要。
孔子以“六藝”教學生，就構成了禮教、樂教、詩教、書教、易教、年齡教的傳統，可以稱為“教統”。《禮記·經解》中引孔子一段話說：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，小樹屋《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。”此中“易教”還具有“宗教性”的層面。孔子“易教”樹立在“天人合一”思惟的基礎上,他對分歧階層分別強調了“觀其德義”和“神道設教”的分歧教化方法。[5]“恭儉莊敬”的《禮》教不消說也具有宗教性。辜鴻銘小樹屋在《中國人的精力》中對儒學的宗教特征進行了的論證：“儒學在中國則為整個平易近族所接收，它成了宗教或準宗教。我這里就廣義而言，而非歐洲人所指的狹義宗教。”[6]辜鴻銘認為傳統的孔教在現代儒生那里就是一種宗教，但這一種有感性的人的宗教，即“一切有感性的人對此達成默契、決不談論的宗教。”[7]這就是說，傳統的孔教就是一種以感性為主而能夠發揮宗教效能的“宗教”。這就是孔教的基礎特征：以人文感性為焦點，以圣賢人格為榜樣，以品德精力為依歸的崇奉體系，重要包含學校教導、社會教化，以及需要的宗教性禮儀情勢。
儒家或孔教的宗教性或宗教成分往往是通過彼此聯系的內在超出和內在超出體現出來的：一方面是指儒家在內在心性修養中有“內在超出”的宗教親身經歷，如《孟子》、《中庸》的“誠”，《年夜學》中的定、靜、安、慮、得，都觸及到儒家的宗教性親身經歷與品德實踐；另一方面，是內在的三祭之禮。三祭之禮是宗教性禮儀情勢，所以也能使人們產生“與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”（《周易·白話傳》）“內在超出”的宗教性親身經歷。
“內在超出”（immanent transcendent）是當代新儒家用來描寫儒家或孔教特點的一個主要而又惹起爭議的概念，作為一種比較完全的理論形態是在1958年由唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復觀配合發表的《為中國文明敬告世界人士宣言》中提出來的，他們認為中國平易近族宗教的超出精力內在于人倫品德，內在性與超出性不牴觸，“既超出又內在”，具有“內在超出性”。他們標準說法是：“天道高屋建瓴，有超出的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(Immanent)。是以，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超出的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超出又內在，此時可謂兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。”[8]這里他之所以同時確定天道的超出性和內在性，是為了說明儒家除了具有人所共知的人文精力，還同時涵攝有宗教精力。
祭禮在華夏五禮中獲得了至高無上的位置，歷代禮典、野史禮樂志無不依正朔周制將祭奠之吉禮列為首位。華夏歷史，可以說就是一部祭奠的歷史。儒家是由原始禮儀巫術活動的組織者領守者，即所謂巫、尹、史演變而來的，對禮樂的繼承與發展是其思惟構成的基礎，并集中體現為三祭之禮。怎么認識三祭之禮？三祭之禮是儒家禮儀的最基礎和主體，是儒家禮樂當中最具有宗教性的禮儀，雖然分歧于普通宗教，但表現出強烈的超出意識，也有宗教性的情緒，宗教性的虔誠，宗教性的請求。當然，三祭之禮體現的焦點是人文精力。孔子主張必須虔誠地祭奠：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”（《論語·八佾》）這里對祭奠所持態度直指祭奠者的本意天良，強調的是對祭奠對象的愛崇以及本身的崇拜之心，至于被祭奠之鬼神能否存在倒不是最主要的。所以，“敬”也就成為儒家祭奠禮儀的基礎精力。《中庸》引孔子云：“齋明盛服，以承祭奠。洋洋乎，如在其上，如在其擺佈。”《論語·顏淵》亦載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭’。”《禮記·祭義》載孔子學生宰我問孔子：“吾聞鬼神之名，不知其所謂”時，孔子答覆得就加倍出色了，他說：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。”使平易近敬鬼神、承年夜祭就是“神道設教”的主要情勢。“神道設教”出于《周易•觀卦》：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教而全國服矣。”“神道”即天道，是從崇奉的意義上看的“天道”，是以就是“天之神道”，表現為日月運行、四時循環等天然次序。圣人制作敬天祭祖的禮儀，將天之神道彰顯出來，目標在于實現人性教化，平易近眾不難接收和服從。后世有人解釋這句話說儒者們本身不信神祇，而只用神祇來教導平易近眾，是一種愚平易近術，這乃是極年夜的誤解。“神道設教”的“教”就有明天宗教概念的含義。現在常用的“宗教”這個概念是英語religion的漢譯，實際上我們現代也有“宗教”一詞，《說文解字》：“宗，尊祖廟也。從宀從示小樹屋。”“宀”表現的是一個房子。而《說文·示部》：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。從二（二，古文上字）。三垂，日月星也。觀乎地理以察時變，示神事也。凡示之屬皆從示。神至切。”“宗”的意思，就是蓋個房子祭奠神祇。而“教”是教導，指導的意思，《說文解字》：“教，上所施下所效也。”宗教，就是通過祭奠神靈對平易近眾進行教導，也就是神道設教。這是在平易近智未開的情況下最佳的教化方法。所以，《禮記·祭統》說：“是故正人之教也，必由其本，順之至也。祭其是與？故曰：祭者，教之本也已。”祭奠是教化之本。《禮記·祭統》又說：“夫祭者，非自外至者也，自中誕生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。……賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之罷了矣，不求其為。此逆子之心也。……凡天之所生，地之所長，茍可以薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。”鄭玄《禮記目錄》說:“名曰《祭統》者,以其記祭奠之本也。”何謂“祭奠之本”?任銘善說：“篇名《祭統》者,謂祭之義統于心而為之本耳。”[9]意思是說，心為祭奠之本，祭奠之禮儀統于心，心的誠信與忠敬是祭奠的本質，強調祭奠必須以內在的心思感情為基礎，重視祭奠者自己的心思感情表達而不究查祭奠對象的存在與否。這樣看來，祭奠是教化之本，而心又是祭奠之本，即以人文性的心思感情為祭奠禮儀之本，而祭奠禮儀就是情勢了。
對儒家三祭之禮，以現代新儒家為代表的學者有分歧的見解，傾向于無神論、非宗教化的如馮友蘭、梁漱溟。馮友蘭說：“儒家所宣傳之喪禮祭禮，是詩與藝術而非交流宗教。儒家對待逝世者之態度，是詩的、藝術的，而非宗教的。……古時所已有之喪祭禮，或為宗教的儀式，此中或包括不少之科學與獨斷。但儒家以述為作，加以廓清，與之以新意義，使之由宗教而變為詩，斯乃儒家之年夜貢獻也。”[10]梁漱溟贊批準馮的觀點并發揮說：“禮樂使人處于詩與藝術之中，無所謂科學不科學。而科學自不生。孔子只不教人科學罷了，似未嘗廢除科學。他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排擠了宗教。”[11]而唐君毅、徐復觀、余英時等則傾向于對儒家宗教維度的確定與發揮。唐君毅對儒家“三祭”之禮的闡發，發掘了儒家思惟華夏有的宗教精力，并把這種宗教精力晉陞至高于其它宗教的位置，提醒出三祭作為宗教的特點，諸如表現心之超出性與無限性、求價值之保留、不信任原罪說，體現了把儒家思惟宗教化而又超宗教化的盡力。他說：“祭奠時，吾所求者，乃吾之性命精力之伸展，以達于超現實之已逝者的祖宗圣賢，及整個之六合，而順承、尊戴、祖宗圣賢及六合之德。則其中明有一求價值之實現與生發之超出的圓滿與長久之請求之呈現，乃視逝世者亡而若存，如來格生者，以敬終如始，而致長久，使六合與人，交感相通；而圓滿天人之關系。則是三祭中，明含有古人所說宗教之意義。”“吾人之祭，唯在使吾人之精力，超出吾人之自我，以伸展通達于祖宗、圣賢、六合，而別無所求者。而此即為一純粹的表現吾人心靈之超出性，無限性之宗教活動。”[12]徐復觀從思惟史的視角考核了儒學宗教性的淵源、發展。他認為年齡時代以禮為中間的人文精力，并非將宗教完整撤消，而系將宗教也加以人文明，使其成為人文明的宗教。孔子順著年齡時代以祭奠表現人文的傾向，更向前邁了一年夜步。在孔子以及由他發展下來的祭奠中，是通過推本身誠敬仁愛之德，以確定祭奠的價值。并在本身誠敬仁愛之德中，不忍否認普通人所承認的鬼神之存在；其目標只在盡一己之德，并無所求于鬼神。……所以可以說這不是宗教的祭奠；但更可以說這是從原始宗教的迷妄無私中，脫化凈盡以后的最高級的宗教性祭奠。[13]由此可以看出，以三祭之禮為代表的儒家祭奠禮儀是一種典範的宗教禮儀，是以“神道設教”方法體現出來的典範的孔教形態。
三、以儒為主，多元整合
儒家在漫長的歷史發展中構成了以人文感性為主，以神道設教的宗教為輔的本質特征，這就是儒家以儒為主，多元整合的基礎條件和出發點。儒家思惟體系以人文感性為會議室出租主，體現為以人為本，貴僧人中，和而分歧等焦點價值觀，使儒家在歷史上可以與外來的各種思惟文明交通融會，“萬物并育而不相害,道并行而不相悖”(《中庸》)，可以包涵土生土長的、外來的各種文明成分，只需不使本身發生質變，都能氣度開闊個人空間，兼收并蓄，百川歸海，不擇細流。因為能開放，能包涵，就能夠融會貫通。年齡時代，宗周禮樂文明與晉、瑜伽場地齊文明結合而有法家，與荊楚文明結合而有道家，與東夷文明結合而有儒家。這三派中孔子初步對三代以來，年齡之世的思惟文明進行了一次整合。孔門后學在處理與道、法的關系中，也以這種文明觀為依據在爭辯中求同，在求同中發展。到了戰國中后期，以齊稷下學宮為中間，儒、墨、道、法、名、陰陽各派經過百家爭鳴，互攻互取，產生了黃老學派、《管子》學派等綜合融匯特點明顯的學派。到了戰國末年，各門戶走向兼綜和合的趨勢更為明顯。荀子，在稷下學宮待的時間很長，又屢次擔任“祭酒”，掌管學術討論活動，所以他有機會、有條件對各家進行了批評總結，取其長，剔其短，熔于一爐，顯示了統一百家的氣魄，并企圖為當時政治統一的歷史年夜勢供給理論指導。在政治上，荀子以儒為本，禮法結合，王霸并用。在哲學方面，接收道家的天道天然說，汲取《易傳》與陰陽家的思惟，汲取墨家的“橫死”思惟……總之，以儒為本，綜合各家之長，樹立了本身的儒學思惟體系，在中國思惟史上開創了以儒家思惟為主體，兼容各家思惟的途徑。漢代是先秦諸子融會最終完成的時代。漢初用黃老之學，使經濟文明得以恢復，獲得了顯著成績。至董仲舒，以儒家學說為主體，實際上大批采用道、法、陰陽思惟和治術，為西漢統治者制訂了長遠的統治方略，使中國文明整合得以完成，對中國歷史影響非常宏大、深遠。隋唐、宋明儒者面對釋教對中國文明的沖擊，以儒為主體，以道、佛為調節和補充，以法家為實行，構成了一個互動合作的四維結構形態，而儒學又在漫長復雜的文明演進過程中，起著一種制衡感化，通過與時俱進，滿足社會的請求，整合分歧文明原因，不斷更換新的資料發展，于是就構成了中國文明多元并發、并行，而以儒居中制衡的獨特形態。這樣，在儒學發展史上，無論什么宗派門戶，諸子百家，異端邪說，八面來風，都能經過一代1對1教學又一代的儒者的盡力，兼綜和合，最終構成相反相對、相輔相成、同中有異，異中有同，你中有我，我中有你的既多元又統一的文明體系。
儒家思惟體系有宗教這一層面的內容，這就使儒學在中國歷史上除了發揮教導和教化效能，也發揮了宗教崇奉的效能，所以在歷史上儒家也必定水平上擔當也滿足了儒生、士年夜夫精力崇奉需求，更主要的是在宗教崇奉層面面對多元宗教，可以與別的宗教進行對話，進行交通，以儒為主，整合多元宗教（當然也不乏沖突）；以人文感性為主，具有復合形態的儒家或孔教就高于其他單一的宗教與世俗哲學、倫理，構成“圓教”[①]，沒有排他性，可以和而分歧，兼容并包。歷史上三教合流，有儒家式道教徒、儒家式釋教徒，現活著界上如american也有儒家基瑜伽教室督徒，在東南亞已經有儒家式伊斯蘭教徒，儒家式印度教徒等。這對于其他單一型的宗教是不成想象的。這就是以儒家為主體的中國文明的偉年夜之處。由于儒家的深入影響，中國文明中的宗教性活動始終是圍繞人事展開的，可以說是人性教某人文教。中國現代年夜多數哲學家有崇奉，但對宗教都不會迷狂，他們所關心的乃是社會、人生的現實問題，從而構成了傳統文明以人文感性為主、以宗教為輔的特點，使得中國文明沒有宗教偏見，沒有宗教狂熱，沒有宗教戰爭，使得各種宗教傳進中國后，爭斗鋒芒都被過濾，進而彼此尊敬，彼此共存，中國文明成為各種宗教的年夜熔爐，歷史上儒、釋、道三教合一的歷程就就是典範例子。
明天，在多元文明的視野下，儒家的現代轉換依然可以從其長講座場地久的歷史傳統，胸無點墨的內容和開放圓融的精力中接收營養，在繼承傳統的基礎上走向未來，以集年夜成的方法完成中華平易近族文明性命的年夜飛躍。儒家的更換新的資料發展應以儒為主，兼容諸教，整合多元思惟文明，構建現時代中華平易近族的文明體系。具體地說，在在思惟（感性）層面，以儒學為主體，向左接收馬克思主義，向右接收平易近主不受拘束思惟，以及其他各種無益的思惟，然后整分解新的思惟體系。在宗教（崇奉）層面，面對多元宗教，也是以儒為主，在已經整合了道佛的基礎上繼續整合基督教、伊斯蘭教等，重構新的國平易近崇奉體系，重建中華平易近族的共有精力家園。
【參考文獻】
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《天府新論》2014年第3期。
[①]當代新儒家中，有專論及于圓教者，無方東美、唐君毅、牟宗三諸，而尤以牟師長教師開發最多，詳見王財貴《新儒家圓教理論之特別性新儒家圓教理論之特別性》，《第三屆當代新儒學國際學術會議論文集之二》，臺灣文津出書社1997年12月，第45-67頁。
責任編輯：泗榕